Sociologjia e Gjakmarrjes . pjesa e par

Fatos Tarifa, Ph.D. Shqiptarët e veriut janë portretizuar shpesh në literaturën etnografike dhe antropologjike perëndimore si një “racë malësorësh të vështirë, preokupimi kryesor i të cilëve ka qenë të luftonin mes njëri-tjetrit sa herë që nuk ishin të angazhuar në luftë me dikë tjetër” (George Scriven). Në mes të shekullit të 20-të, J.J. Hutton i përshkruante shqiptarët e veriut si “një popull me një kulturë shumë të veçantë dhe individualiste, të cilët gjatë gjithë historisë së tyre janë krenuar dhe vetkënaqur me izolimin e tyre”. E drejta e tyre zakonore dhe veçanërisht norma e gjakmarrjes, si aparati ndëshkimor i standardizuar i saj, vazhdojnë të jenë edhe sot subjekte historike, sociologjike dhe antropologjike me interes, të cilat janë trajtuar e trajtohen nga një varg këndvështrimesh teorike, duke filluar nga rryma dominuese në mendimin e shekujve të 18-të dhe 19-të deri në teori të kohëve të sotme. Një ekzaminim kritik i disa prej teorive apo interpretimeve të bëra deri më sot mbi gjakmarrjen në Shqipërinë e veriut vijon më poshtë. Nga të gjitha interpretimet e njohura, dy janë ato të cilat paraqesin shumë pak interes për sociologët dhe antropologët e sotëm. Njëri është interpretimi neomaltusian, e cili e konsideron gjakmarrjen në Shqipërinë e veriut si “një mekanizëm karakteristik për të kontrolluar riprodhimin e popullsisë” (Carleton Coon). Sipas këtij autori, në sistemin tribal të Shqipërisë së veriut gjakmarrja ishte një gjendje e vazhdueshme dhe “shkaku i vërtetë i saj ishte natyrisht presioni i popullsisë”. Sipas tij, gjakmarrja dhe vdekjet e papritura, njëlloj si migracioni, janë “valvula shpëtimi të domosdoshme” për mbijetesën e popullsisë. Ky interpretim injoron faktin gjerësisht të pranuar se imperativat demografikë nuk mund të kuptohen të izoluar, por veprojnë gjithnjë të kombinuar me faktorë socialë dhe kulturorë. Interpretimi tjetër e konsideron gjakmarrjen në radhët e malësorëve të Shqipërisë së veriut gati si një karakteristikë natyrore të tyre, si gjendjen e tyre natyrore tipike, e cila reflekton tribalizmin e tyre primitiv, madje edhe si një atribut primordial të races së tyre “unike”. Sipas këtij interpretimi, pasioni për gjakmarrje në radhët e malësorëve të veriut është një tipar kulturor i lindur dhe thuajse një instikt natyror, gati gati si sentimentet familjare e fisnore. Ky pasion ka gjoja një forcë emocionale dhe irracionale të fuqishme. Për një burrë shqiptar, shkruan Coon, “besnikëria e tij e parë është ndaj gjakut të tij, që do të thotë ndaj familjes së tij të zgjeruar” dhe “vetë akti i gjakmarrjes është një ritual, siç është edhe vetë përsëritja e vazhdueshme e nevojës për gjakmarrje” (Coon). Argumenti se dhuna dhe hakmarrja janë një pasojë e tribalizmit apo kthim në të, është përdorur rëndom nga ata që kanë synuar të shpjegojnë konfliktet dhe luftrat ndëretnike në Ballkan, veçanërisht atë midis sërbëve dhe shqiptarëve të Kosovës. Në librin e tij “Fantazma ballkanike” (Balkan Ghosts), Robert Kaplan e shpreh këtë pikëpamje në mënyrën më të qartë kur shkruan se “këta popuj s’kanë bërë tjetër veçse kanë vrarë njëri-tjetrin në luftra fetare dhe tribale për shekuj me radhë”. Duke përshkruar malsorët e Shqipërisë së veriut në fillim të shekullit të 20-të, Scriven thotë: “Jetët e tyre janë shuar në konflikt të vazhdueshëm me natyrën… Ata janë mësuar që në foshnjëri të luftojnë kundër njeriut po aq instiktivisht sa edhe kundër elementëve shkatërrimtarë të natyrës”. Gabriele Annan, gjithashtu shprehet se “Malësorët e klaneve veriore kishin vetëm një interes dhe një hobi: gjakmarrjen”, shkruan kjo autore, duke shtuar se “pothuajse çdo gjë mund të merrej si fyerje dhe poshtërim që duhej hakmarrë vetëm me vrasjen e fajtorit apo të një anëtari të familjes së tij… Pothuajse çdo familje ishte në “gjak” me dy apo tre të tjera”. Në kundërshtim me këtë pikëpamje, studimet e kryera deri më sot mbi dhunën [kolektive] tregojnë se sentimentet e fisit dhe të klanit janë fakte socialë realë dhe mund të bëhen shumë të rëndësishëm dhe emocionalë, por në kohë të zakonshme, ato janë vetëm një ndër ato role dhe identitete që vërtetë kanë rëndësi. Përveç kësaj, afërsitë dhe identitetet fisnore variojnë nga një popullsi në tjetrën. Identite të tilla janë më pak primordiale dhe të pandryshueshme se ç’janë të kushtëzuara dhe të ndryshueshme. Ato janë të mundshme të krijohen dhe të ndryshohen përmes organizimit njerëzor dhe pëlqimeve politike. Një interpretim i tretë ka për bazë doktrinën e determinizmit gjeografik të formuluar në shekullin e 18-të nga Monteskjë në veprën e tij “Fryma e ligjeve” (De l’esprit des lois). Coon, për shembëll, u referohet “relievit, klimës dhe pozicionit gjeografik larg rrugëve kryesore të udhëtimit dhe të migrimit”, faktorë të cilët bënë që malet dhe pyjet e Shqipërisë së veriut të shndërroheshin në “një ndër rajonet më periferike dhe më të izoluara të Evropës… të krahasueshme vetëm me Kaukazin dhe me lartësitë e Himalajës perëndimore”. Ky argument është i përhapur, por i dobët. Natyrisht, është e vështirë të mohohet se kulturat specifike të “traditës së vogël” (“little tradition” cultures), nëse përdorim gjuhën e antropologut të Shkollës së Çikagos, Robert Redfield, kanë evoluar dhe mbijetuar në përputhje me mjediset e veçanta dhe unike, të cilat kanë bërë që ato të mbeten relativisht të pandikuara nga zhvillimi i kulturave të tjera. Sidoqoftë, vetëm kushtet e mjedisit nuk do të mjaftonin për të shpjeguar traditën “e vogël” dhe të izoluar të kulturës së gjakmarrjes në Shqipërinë e veriut. Një ndër interpretimet më të njohura mbi Kanunin e Lekë Dukagjinit dhe gjakmarrjen si pjesë qëndrore e tij, është se ky korpus i së drejtës zakonore shqiptare kish për qëllim të kufizonte numrin e madh të vdekjeve duke inkurajuar një gjakmarrje të kontrolluar dhe të pasuar nga një drejtësi e rreptë. Për ata që mbrojnë një pozitë e tillë, argumenti i përgjithshëm është se normat e hakmarrjes kryejnë një funksion shoqëror në zgjidhejn e konflikteve dhe reduktimin e dhunës në një nivel më të ulët nga ç’do të ishte ajo në mungesë të këtyre normave. Christopher Boehm, për shembull, është i pikëpamjes se konfliktet janë më të pakta në ato shoqëri normat e të cilave rregullohen nga Kodi i Nderit, përderisa çdo individ e di se mosrespektimi i tyre mund të kenë pasoja shkatërrimtare. Edhe pse një teori e tillë është vështirë të vlerësohet, unë dëshiroj të ofroj tri argumente kundër saj: së pari, një “teori” e tillë nuk arrin të shpjegojë pse gjakmarrja ka lindur dhe ekzistuar si një normë shoqërore për shekuj me radhë; së dyti; ajo nuk merr në konsideratë pse hakmarrja ka qenë një fenomen shumë i përhapur, madje një “ligj i maleve” në Shqipërinë veriore, por pothuajse inekzistente në jug të vendit; së treti, nëse parandalimi apo kontrolli social i gjaqeve të pafundme ka qenë qëllimi i saj, atëherë si shpjegohen detyrimi dhe presioni shoqëror për të marrë hak sa më parë si edhe poshtërimi universal nëse hakmarrja vonohej? Numri shumë i madh i viktimave që shkaktonte gjakmarrja e kundërshton argumentin qëndror të kësaj teorie. Asnjë nga “teoritë” e mësipërme nuk i shton esencialisht ndonjë element të ri pretendimit për t’i dhënë një shpjegim rigoroz gjakmarrjes në Shqipërinë e veriut. Më e besueshme se të gjitha ato na duket një shpjegim i dhënë nga vetë Shtjefën Gjeçovi, në një shënim të tijin në paragrafin CLVII (Libri 11) të Kanunit, i cili, me përjashtim të Kadaresë në “Prillin e thyer”, çuditërisht u ka kaluar pa vënë re të gjithë atyre që e kanë studiuar Kanunin e Lekë Dukagjinit. Sipas Gjeçovit, ashtu sikurse djegia dhe shkatërrimi i shtëpive për krime të caktuara ka qenë një zhvillim i vonshëm, i inkurajuar nga qeveria otomane dhe i zbatuar detyrimisht nën autoritetin e disa familjeve të fuqishme në malet e Shqipërisë se veriut, po kështu edhe zakoni i marrjes gjak mbi çdo anëtar të familjes mund të mos ketë ekzistuar në fazat më të hershme. Kjo praktikë, gjithashtu, mund të jetë një zhvillim i mëvonshëm përderisa fillimisht Kanuni respektonte parimin “gjaku ndjek gishtin”. Në kundërshtim me “teorinë” se Kanuni synonte të parandalonte gjakmarrjet e pafund përmes inkurajimit të një hakmarrjeje të shpejtë për të kontrolluar për të parandaluar një shkatërrim të përgjithshëm, Gjeçovi shpjegon se e drejta për të vrarë çdonjërin nga anëtarët meshkuj të familjes, përfshirë edhe ata që nuk jetonin në të njëjtën shtëpi, në fakt kish për sysim “ta bënte gjakmarrjen më të lehtë”. Për shkak se në shumicën e rasteve familjeve të vrasësve u duhej të paguanin “paranë e gjakut” (gjoba deri në 500 grosh) Shtëpisë së Gjomarkajve në Mirditë, kryetarëve të fiseve dhe përfaqësuesve të bajraqeve, kuptohej se këta të fundit ishin të interesuar ta zgjeronin sa më shumë rrethin e atyre ndaj të cilëve mund të merrej gjak. Sa më i gjerë rrethi i meshkujve ndaj të cilëve mund të merrej gjak, aq më shumë të ardhura për familjet e fuqishme të malësisë, të cilat, në emër të Kanunit apo të “Ligjit të Lekës”, siguronin dhe ruanin kontrollin e tyre politik, shoqëor dhe ekonomik mbi popullsinë e malësive të veriut. Sipas fjalëve të vet Gjeçovit, “Lakmia për para e disa kryetarëve të fiseve dhe përfaqësuesve të bajraqeve së bashku me kryepleqtë, bënte që disa zakone të shtoheshin dhe zhvilloheshin me qëllim mbushjen e kuletave dhe të stomaqeve” (Gjeçov). Një pohim i tillë, i bërë prej njeriut që e mblodhi, organizoi dhe botoi Kanunin e Lekë Dukagjinit, konfirmon mendimin e shprehur nga Hasluck se si çdo e drejtë zakonore, Kanuni është ndryshuar nga ekspertë prej radhëve të shtresave sunduese. Natyrisht, çdo sistem shoqëror, apo dokument në të cilin një sistem është kodifikuar, ka historinë e vet, ç’ka do të thotë se ai ka pasur një fillim edhe pse gjurmët e tij më të hershme mund të shkojnë thellë në antikitet. Megjithatë, si për çdo dokument me një origjinë të panjohur, në çështjen e origjinës së Kanunit ne ndeshemi me një kaos metafizik. Disa mendojnë se origjina e Kanunit mund të gjendet tek ilirët e lashtë, pasardhës të drejtpërdrejtë të të cilëve jemi ne shqiptarët, prej të cilëve kemi trashëguar gjuhën, tradita dhe zakone të ndryshme dhe disa aspekte të së drejtës zakonore. Të tjerë besojnë se disa aspekte të Kanunit janë huazime apo adoptime të së drejtës romake. Pjesë të tjera të Kanunit duket se shkojnë thellë në histori në periudhën e bronzit. Hutton vë në dukje se e drejta zakonore shqiptare është “mjaft primitive në shumë aspekte për t’u krahasuar me të drejtën zakonore të tribuve më pak të civilizuara se shqiptarët”. Edhe pse Kanuni i Lekë Dukagjinit nuk ka një origjinë të identifikueshme, ngjashmëritë e mëdha midis tij dhe së drejtës së Greqisë homerike bëjnë të mundur të imagjinojmë se ky korpus i së drejtës zakonore, i nohur dhe praktikuar në forma të ndryshme edhe në pjesë të tjera të Ballkanit, në Italinë e jugut dhe ndër popujt e rajonit të Kaukazit, mund ta ketë pasur origjinën e tij në Iliri. Kjo mund të shpjegojë, ndër të tjera, përse nga të gjitha rajonet e përmendura më sipër, në Shqipërinë e veriut e drejta zakonore vazhdoi të ekzistojë si e vetmja formë e së drejtës apo si një sistem “paralel” informal i së drejtës, deri në mes të shekullit të 20-të dhe në një shkallë të caktuar dhe në zona të kufizuara ai vazhdon të ketë ndikimin e vet edhe sot. Ashtu si Emil Durkheim, i cili besonte se duke studjuar besimet dhe praktikat fetare të popullsive indigjene të Australisë mund të kuptonte çdo fe në formën e vet elementare, antropologia britanike Edith Durham, duke studiuar të drejtën zakonore shqiptare ka shkruar për të në të njëjtën kohë me Durkheimin duke pretenduar se ajo kish zbuluar “tokën e së kaluarës që mbijeton” (the land of the living past). Edith Durham nisej nga supozimi se çelësi për të kuptuar të kaluarën është të kuptuarit e së tashmes. Durham besonte se ajo vetë kishte zbukuar të kaluarën në Shqipërinë e veriut dhe se vendet e Ballkanit mund të kuptoheshin si një tabllo in vivo e një shoqërie që funksionon mbi bazat e së drejtës tribale zakonore, një lloj laboratori apo rezervati për studimin e origjinës së qytetërimit evropian.